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葉適

来源:wikitw.club  2016-2-1 19:50

   

葉適(1150—1223),字正則,號水心,世稱水心先生。永嘉(今溫州市鹿城區)人。為我國南宋時期著名思想家、文學家、政論家,永嘉學派代表人物。他所代表的永嘉事功學派,與當時朱熹的道學派、陸九淵的心學派並列為南宋三大學派,對後世影響深遠。

1人物介紹葉適,南宋哲學家、文學家。字正則,號水心。浙江瑞安人(其祖上自處州泉黃南村徙于瑞安)。是溫州創業精神的思想發源,。1150年五月九日(5月26日)出生,淳熙五年(1178)進士第二名(榜眼)。歷仕于孝宗、光宗、寧宗三朝,官至權工部侍郎、吏部侍郎兼直學士院。他力主抗金,反對和議。南宋大臣韓侂胄伐金失敗,葉適以寶謨閣待制主持建康府兼沿江制置使,因軍政措置得宜,曾屢挫敵軍鋒銳。金兵退,他被進用為寶文閣待制,兼江淮制置使,曾上堡塢之議,實行屯田,均有利於鞏固邊防。后因依附韓侂胄被彈劾奪職。1223年正月二十日(2月21日)卒,謚忠定。

葉適

葉適在哲學上是永嘉學派的代表,他持唯物主義觀點,反對空談性理,提倡"事功之學",重視商業,主張提高商人地位,觀點與朱熹、陸九淵對立。在詩文創作上,繼承韓愈"務去陳言"、"詞必己出"的傳統,從觀點到文字均力求新穎脫俗,提倡獨創精神,主張"片辭半簡必獨出肺腑,不規仿眾作"(《歸愚翁文集序》)。其文雄贍,才氣奔逸,尤以碑版之作簡質厚重而著名當世。他不滿江西詩派奇拗生硬和"資書以為詩"的詩風,而傾向於晚唐,尤其尊崇姚合、賈島的流利清淡。與"永嘉四靈"(見四靈體)徐照、徐璣、趙師秀、翁卷等人友善,曾刊印他們的詩集,並極力推崇,如在《徐文淵墓誌銘》中說"四人之語遂極其工,而唐詩由此復行矣"。他的詩"用工苦而造境生","艷出於冷,故不膩,淡生於煉,故不枯"(《宋詩鈔·水心詩鈔》)。所作不限於五律,多五七言古,題材大於"四靈"。

葉適講究「功利之學」,認為「既無功利,則道義者乃無用之虛語」。主張「通商惠工,以國家之力扶持商賈,流通貨幣」(《學習記言》),反對傳統的「重本抑末」即只重農業、輕視工商的政策。強調「道」存在於事物本身之中,「物之所在,道則在焉」。物由氣構成,五行八卦都是氣的變化形態。提出「一物為兩」、「一而不同」的關於事物對立統一的命題,認為事物對立面處於依存、轉化之中,但強調「止於中庸」。認識上主張「以物用不以己用」,提倡對事物作實際考察來確定義理。反對當時性理空談,對於理學家們所最崇拜的人物如曾子、子思孟子等,進行了大膽的批判。認定《十翼》非孔子作,指出理學家糅合儒、佛、道三家思想提出「無極」、「太極」等學說的謬論。在哲學、史學、文學以及政論等方面都有貢獻。

2人生歷程 葉適畫像

葉適出生在浙江瑞安縣城。葉適的少年時代,家境貧困。「自處州龍泉徙于瑞安,貧蕢三世矣」。父親性情開朗,有大志而未入仕途。母親杜氏嫁到葉家的那一年,正逢水災,家中器物被大水沖盡,自此更為艱難,居無定址,先後遷過二十一處,「窮居如是二十余年」。11歲時,名儒陳傅良在縣城林元章家執教,葉適經常在林家嬉戲,他得到機會從陳傅良學習。據他自己的回憶,從此受教、請益於陳傅良的時間,前後有40年之久。少年時代從學的學人中,可以考定的還有劉朔、劉愈、劉夙等。

13歲時葉適隨父從瑞安遷到永嘉(今浙江溫州);15歲,學詩、學時文,這些對他一生學術深有影響。《宋史》本傳稱他「為文藻思英發」,而全祖望評論說:「然水心工文,故弟子多流於辭章。」

16歲時,葉適在溫州樂清白石北山小學講舍講習,為稻粱謀,這樣的生活一直維持到乾道三年(1167)。其間從學與結交的師友,除陳傅良外,還有王十朋的門人葉士寧與林鼐、林鼒兄弟等。

從19歲開始,一直到28歲,即淳熙四年(1177),葉適主要活動是在婺州地區遊學,曾從學于鄭伯熊,上書宰執葉衡,結識了陳亮、呂祖謙、周必大等。

這十年間,葉適到過臨安,時為乾道九年(1173);淳熙元年(1174),葉適上書葉衡,葉衡時為簽書樞密院事。葉適在這封《上西府院書》中,縱論天下大勢,指出天下之患在於「朝廷之上,陋儒生之論,輕仁義之學,則相與擯賢者而不使自守以高世」。因此他望宰執能夠酌古今之變,權利害之實,以先定國是于天下。具體地說,一是政治上的有為:收召廢棄有名之士,斥去大言無驗之臣,辟和同之論,息朋黨之說。重台諫而任刺史,崇館閣以親講讀。二是經濟上的措施:據歲入之常以制國用,罷太甚之求,以紓民力。三是軍事上的廣武舉之路,委諸路以擇材,鼓舞士卒之勇氣,不用增兵而加緊訓練,屯田耕種以代軍輸。四分上流之地,積極準備北伐。

葉適提出中興的「大略」,進一步指出關鍵在於為政要「誠」、「賞」與「罰」。誠,是指發號出令,必思生民之大計,而不徇乎一身之喜怒。賞,是指愛人之功,求人之善,舉之公卿之上而忘其疏賤之丑。罰,是懲人之過,明人之惡,加之竄殛之戮而遺其貴近之厚。以後,葉適多次上書朝廷,其要點多是這些內容。

這一年葉適才25歲,這次上書沒有得到應有的反響,他很失望。

淳熙二年(1175),葉適26歲,赴武義招明山訪呂祖謙,與陳亮、呂祖謙相聚。 葉適

淳熙四年(1177),葉適得周必大的保薦,漕試合格,中舉人。次年春,中進士第二名。自此,葉適踏入仕途。葉適在廷對中,對孝宗和宰執提出了批評。雖然孝宗也力圖精實求治,但十多年過去了,卻沒有尺寸之效。王業偏安於一隅,庶政積廢於今日。他提出不可因循守舊,要革去弊政,收復失地。

淳熙五年(1178),葉適授文林郎、鎮江府觀察推官。是年母病逝,服喪。八年,服除,改武昌軍節度推官。同年秋,宰相史浩推薦葉適等,葉適辭不就。淳熙九年,升兩浙西路提刑干辦公事,居平江(今蘇州)。在平江首尾四年,淳熙十二年仍在平江,冬,參知政事龔茂良薦,奉召赴臨安。淳熙十三年(1186),改宣教郎,任太學正。次年,升太學博士。

葉適在奏對中,論說國事之中有四難、五不可。四難是:國是、議論、人才與法度方面的四難;現實是:兵以多而至於弱,財以多而至於乏,不信官而信吏,不任人而任法,不用賢能而用資格。葉適向孝宗說:「此五者舉天下以為不可動,豈非今之實患歟!沿習牽制,非一時矣。講利害,明虛實,斷是非,決廢置,在陛下所為耳。」孝宗早年的銳意恢復的精神此時已沒有了,對這一番刺耳的忠言,也無可如何,說自己的眼病很重,這樣的志向已經沒有了。誰能擔當此任的,你就同他說去吧。葉適再次進言,孝宗「慘然久之」。

淳熙十五年(1188),葉適除太常博士兼實錄院檢討官,他向丞相推薦陳傅良等34人。後來證明薦人正確,這34人被召,在朝政中發揮了大作用。這一年,林栗發起對朱熹的攻擊,葉適為朱熹伸張,說從鄭丙、陳賈到林栗,以道學之名指斥朱熹,是沒有道理的,是小人殘害忠良的慣用的手法。

淳熙十六年(1189)二月孝宗禪位,太子趙惇即位,是為光宗。五月,葉適秘書郎,仍兼實錄院檢討官。乞外補,添差湖北安撫司參議官。作《上光宗皇帝札子》,言國家有六不善,即:今日之國勢未善,今日之士未善,今日之民未善,今日之兵未善,今日之財未善,今日之法度未善。葉適說:「不先明治國之意,使此六者本傷而末壞,心蠹而枝披,支離而渙散,而臣之議論無所復用矣。」可是仍然毫無反應。紹熙元年(1190)十月,葉適以秘書郎出知蘄州。

光宗是個有隱疾的皇帝,在請立嘉王趙擴為太子等問題上,與退位在重華宮的太上皇孝宗有矛盾。皇后李氏以及陳源等從中離間。自紹熙二年十一月后,父子之間隔閡很深,從此光宗不朝孝宗。朝廷危機加深,國事艱危,群臣為促請光宗朝重華宮的太上皇,可說是費盡心機,陳傅良痛哭于庭,趙汝愚甚而引裾求光宗朝重華宮;太學生也上書。紹熙三年十一月,葉適等上疏,請光宗朝重華宮,不從。紹熙四年(1193),葉適奉召赴臨安行在,十一月除尚書左選郎官。光宗很長時間以稱疾為由,不朝重華宮。宮廷矛盾使朝中大小事皆廢。葉適儘力上言,對光宗說,父子之間親愛出於自然,不能沒有事實而生疑忌。光宗有所動心,曾兩赴重華宮,都城臨安人聽說后,都為之歡悅。後來葉適又有建言,未報。但光宗父子之間的矛盾沒有解決,群臣請光宗朝重華宮成了朝政的焦點。

紹熙五年(1194)六月,太上皇孝宗死。光宗稱疾不執喪事,又引發出朝政危機。趙汝愚及葉適等人,通過韓侂胄請太皇太后吳氏垂簾,尊光宗為太上皇,立嘉王趙擴即帝位,是為寧宗。

寧宗即位后,朝中又展開新的鬥爭。趙汝愚為宰相,韓侂胄自恃立寧宗有功,為自己僅遷樞密院承旨,很不滿意。韓、趙的鬥爭不斷升級。韓侂胄及其周圍一批人,排斥打擊趙汝愚、朱熹、葉適等。趙汝愚被貶死於衡陽。葉適也受到牽連。韓侂胄與趙汝愚的鬥爭越演越烈,說朱熹提倡的學術是「偽學」。由「偽學」之禁,演變成反對「逆黨」所謂的「慶元黨禁」,「初,韓侂胄用事,患人不附,一時小人在言路,創為『偽學』之名,舉海內知名士貶竄殆盡」。

慶元元年(1195)葉適為御史胡紱所劾,降兩官。慶元二年(1196),差知衢州。慶元三年,朝廷立「偽學」之籍,名單上共有59人,葉適在其中。

嘉泰元年(1201),葉適起為湖南轉運判官,嘉泰二年,弛禁,遷知泉州,次年,赴任。同年九月,應召入對,葉適對寧宗說:「治國以和為體,處事以平為極。臣欲人臣忘已體國,息心既往,圖報方來可也。」這番話為寧宗所稱許。

韓侂胄發動開禧北伐,葉適說這件事至大至重,一定要考慮周密,「故必備成而後動,守定而後戰」,要考慮戰事給各方面帶來的後果。開禧二年(1206)葉適除工部侍郎,韓侂胄進行北伐,是要利用葉適的聲望。但如葉適所料的一樣,這次北伐條件不充分,也沒有周密的準備,加上用人的不當,吳曦的叛降,雖然戰爭初期,獲得一些勝利,但很快戰爭的形勢發生變化,金兵南下,形勢危急。葉適乞節制江北,在和州、滁州等地戰鬥中,他用劫砦等靈活的戰術,給金人以重創。兵退,葉適進寶文閣待制,兼江淮制置使。

葉適

葉適在長江以北屯田,設置堡塢,一面屯墾,一面積極備戰。這些做法很有成效。開禧北伐失敗,史彌遠及楊后謀殺韓侂胄,取其首級,以向金人求和。葉適於戰端未開之時,極力諫止,曉以利害。在戰爭中,特別是他節制江北的過程中,解和州之圍,實施以江北守江的戰略,收到了成效,這些方面是有功的,但中丞雷孝友卻彈劾葉適,「罪名」是葉適曾「附(韓)侂胄用兵」。葉適因此被奪職,回永嘉水心村專心著述講學16年。嘉定四年,轉中奉大夫,提舉江州太平興國宮,獲祠祿,奉祠凡13年,直至嘉定十六年(1223)辭世,終年74歲。

3學術成就綜述

在宋代學術史上,葉適有重要的地位,其主要著作經中華書局整理出版的有《葉適集》(《水心文集》與《別集》合編,1961年版)以及《習學記言序目》(上下冊,1967年版)。葉適在學術上的貢獻,全祖望評論說:水心較止齋又稍晚出,其學始同而終異。永嘉功利之學,至水心始一洗之。然水心天資高,放言砭古人多過情,其自曾子、子思而下皆不免,不僅如象山之詆伊川也。要亦有卓然不經人道者,未可以方隅之見棄之。乾、淳諸老既歿,學術之會,總為朱、陸二派,而水心齗齗其間,遂稱鼎足。然水心工於文,故弟子多流於辭章這段話說明了水心之學的幾個方面。 葉適畫像

一是水心之學在永嘉之學中的地位。宋代的永嘉學派重要人物是周行己、許景衡等所謂的永嘉九先生。永嘉學派中實際包括兩個學系,一是二程的洛學,一是張載的關學。這就是全祖望說的:「世知永嘉諸子之傳洛學,不知其兼傳關學。」傳洛學中尤以周行已為重要,「永嘉諸先生從伊川者,其學多無傳,獨先生尚有緒言」。南宋永嘉學人在傳洛學方面,應當提到鄭伯雄、伯英兄弟,以及薛季宣、陳傅良等。葉適與薛季宣、陳傅良的關係密切,特別是與陳傅良的關係。葉適14歲結識陳傅良並從學,此後交游40年。南宋的永嘉之學始是「教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務」。

所以永嘉之學到了水心,才「一洗之」,這句話可以商榷,但也點出葉適在永嘉學派上的地位。葉適提倡功利,但把講功利與講義理結合起來,反對空談性命,講求學統,說:「讀書不知接統緒,雖多無益也」(《水心文集·贈薛子長》)。葉適雖對理學家有所批判,但他並不是不重視學統,雖然他的道統與程朱的道統觀又有差異。葉適完成了薛季宣、陳傅良對永嘉學的構建。葉適寫《習學記言序目》時,已經是晚年,對歷代儒家經籍和道統都有批判。

葉適的經制之學重典章、重經濟、重致用,倡改革,又講義理。永康的事功之學專言事功,主張「義理之學不必深窮」。水心同這些有差異。

二是水心之學的學風。「水心工於文,故弟子多流於辭章」,這是說葉適與永嘉諸子的不同之處。從另一角度來看,也反映了葉適在理論上的深度不足。《四庫全書總目》對《習學記言》有一段評論,說這本書斥漢人言《洪範》五行災異之非,確能有所見,「足與其雄辯之才相副」;但指出葉適在論太極生兩儀的論述,是「文淺義陋」。《四庫全書總目》引陳振孫的話,說《習學記言》「其文刻峭精工,而義理未得為純明正大」。

至於說葉適的門人多流於辭章,那是學風的影響所及。但《宋元學案》又說水心門人也有差別:「水心之門,有為性命之學者,有為經制之學者,有為文字之學者。」還有王大受(拙齋)這樣「欲以事功見其門庭」的學者。

三是水心之學的影響。南宋乾道、淳熙之際,宋代文化又出現了一個高潮。最初有朱熹的朱學、呂祖謙的呂學以及陸九淵的陸學。所謂的朱學、呂學、陸學,鼎足而三。或謂是朱學與呂學和張栻的 葉適故里

湖湘之學,是南宋的三大學派。而張栻死於淳熙七年(1180),次年呂祖謙也逝世了。從此是朱陸兩分天下,葉適的崛起,成為一大宗,遂與朱、陸鼎立而三。但水心之學無法與朱、陸相抗衡。南宋後期,朱學地位在提高,朱、陸合流、相互出入,成為一種文化潮流。朱熹指責陸學之弊是偏,而永康、永嘉之學是大不成學問。①這種學術上黨同伐異,不足取。應該說,水心之學是卓然一家,根柢《六經》,折衷諸子,辯理學家說《易》及解《中庸》、《大學》之非,以為「舍孔子而宗孟軻,則于本統離矣」。諸多論斷顯現思想批判的光華,雖然仍是本《六經》之根本。

著有《水心先生文集》29卷,《別集》16卷,有《永嘉叢書》本、《四部叢刊》影嘉業堂藏明黎諒刊本。1961年中華書局將《文集》、《別集》合編並加校點,為新版《葉適集》。又有《習學記言》50卷,輯錄經史百家,各為論述,有《四庫全書》本,《習學記言序目》50卷,有敬鄉樓叢書本。

作品

葉適著作《水心文集》、《水心別集》、《習學記言序目》。圖為著作合影。

《水心文集》,由門人趙汝讜編次刊行,用編年法。集中所作札、狀、奏議、記、序、詩、銘並雜著,成篇章者凡人百余篇。其文「本之聖哲而參之史」,所論鴻博精當,可謂大成。圖為《水心文集》光緒八年孫衣言校正重刊本。

《水心別集》十六卷。凡《進卷》九卷,《廷對》一卷,《外稿》五卷,《后總》 海壇山葉適墓

一卷,多為論治之方。其論針對宋代政治、經濟。軍事、法制、人事等方面積弊,提出一系列切合實際的改革主張和治理措施。圖為《水心別集》同治九年李春和刊本。《葉適集》是《水心集》和《水心別集》合編,分三冊出版。

《習學記言序目》五十捲,其中經十四卷,諸子七卷,史二十五卷,文#四卷。是書輯經史百家各為論述條例成編,是葉適評論歷代學術著作的專著。

4作者詩選無相寺道中

傍水人家柳十余,靠山亭子菊千株。竹雞露啄堪幽伴,蘆菔風乾待歲除。

與仆抱樵趨絕澗,隨僧尋磬禮精廬。不知身外誰為主,更覺求名計轉疏。

菊花開送徐靈淵

白頭幾度逢重九,方是今年種菊花。衰病自憐何處看,馨香聊向小園誇。

討論搖落生光怪,暖勢風霜與麗華。正好行吟君已去,別移秋色付誰家。 西山橋葉適像

西山

  對面吳橋港,西山第一家。有林皆橘樹,無水不荷花。

竹下晴垂釣,松間雨試茶。更瞻東掛彩,空翠雜朝霞。

看柑

窈窕隨塘曲,酸甜在橘中。所欣黃一半,相逐樹無窮。

習啖成真性,悲歌記土風。慚非美人贈,採摘恣村童。

題劉潛夫詩什並以將行

寄來南嶽第三藁,穿盡遺珠簇盡花。幾度驚教祝融泣,一齊傳與尉佗誇。

龍鳴自滿空中韻,鳳咮都無巧后哇。庚信不留何遜往,評君應得當行家。

小心即事六首兼謝吳氏表宣義(其三、其五)

雖有蓮荷浸屋東,暑煩睡過一陂紅。秋來人意稍蘇醒,似惜霜前零亂風。

聽唱三更啰里論,白旁單槳水心村。湖回再入家家浦,月上還當處處門。

橘枝詞三首記永嘉風土

蜜滿房中金作皮,人家短日掛疏籬。判霜剪露裝船去,不唱《楊枝》唱《橘枝》。

琥珀銀紅未是醇,私酤官賣各生春。只消一盞能和氣,切莫多杯自害身。

鶴袖貂鞋巾閃鴉,吹簫打鼓趁年華。行春以東崢水北,不妨歡樂早還家。

鋤荒

鋤荒培薄寺東隈,一種風光百樣栽。誰妒眼中無俗物,前花開遍后花開。

送呂子陽二絕

七峰斜轉斗光寒,千仞飛來雁影寬。生怕被君題寫盡,更留風景後來看。

好花移買自嫌貧,浪蕊空多未許春。放出江邊無數橘,半黃半綠惱騷人。

建會昌橋

十里滄浪絕岸遙,幽人行處有誰招。幸無車馬妨來往,買斷寒蔬取意挑。

渡浙江

晚霞銷盡月明鉤,萬傾無風一水浮。長怕舟師深擊楫,自令洄洑起中流。

宿覺庵

  宿覺名未謝,殘山今尚存。暫開雲外宅,不閉雨中門。

麥熟僧常餓,茶枯客謾吞。荒涼自有趣,衰病遣誰言。

雪后思遠樓曉望

臘盡凍初合,風花江欲平。急從高處賞,已向歲前情。

莫與鬢爭白,試將身比清。樓頭接遠岫,歷歷正分明。

後端午行

  一村一船遍一邦,處處旗腳爭飛揚。祈年賽願從其俗,禁斷無益反為酷。

喜公與民還舊觀,樓前一笑滄波遠。日昏停棹各自歸,黃瓜苦菜誇甘肥。

露星亭

  斗杓點翠為此城,四郊環拱來遙青。知君欲覽眾山小,取磚磨就天上亭。

  身心合於高處著,萬象不語森溱泊。古今月色遞淺深,志士可惜虛光陰。[1]

5永嘉學派在評述葉適思想之前,有必要先簡要地介紹一下他與永嘉學派的關係。清代學者全祖望在《宋元學案》《水心學案》中有這樣一段按語: 「乾、淳(乾道和淳熙,南宋孝宗朝年號)諸老既歿,學術之會,總為朱、陸二派,而水心齗齗其間,遂稱鼎足。」這是說,在南宋早期學術界有三大學派:即以朱熹為代表的理學;以陸九淵為代表的心學;以及與這兩者鼎足而三的以葉適為代表的獨立學派。對於全 葉適塑像

祖望的說法,有一點是值得提出來加以探討的。他在這裡為什麼只提出葉適齗齗于朱、陸二派之間,卻對明確舉起「左袒非朱,右袒非陸」旗幟的以陳亮為代表的永康學派反而不作這樣的評語呢?這是有緣故的。作為一位封建時代的史學家,全祖望首先注意的是學術上的學統問題,而不是思想內容上的對立問題。在他看來,陳亮在學統上是無所承接的,因此雖然他與朱、陸對立,但不能稱之為鼎足之勢。而葉適則在學統上是有承接的。關於這一點,全祖望在《宋元學案·龍川學案》中有明確地說明。他說:「永嘉以經制言事功,皆推原以為得統于程氏(頤),永康則專言事功而無所承,其學更粗莽。」 陳亮的思想在當時思想界獨樹一幟,說他學無師承未嘗不可。如《宋元學案》中還有這樣一段記述:「當乾道、淳熙間,朱(熹)、張(栻)、呂(祖謙)、陸(九淵)四君子皆談性命而辟功利。學者各守其師說,截然不可犯。陳同甫(亮)崛起其旁,獨以為不然。」(《簽判喻蘆隱先生侶》,《宋元學案》卷五十六)這段話很可以作為陳亮學無師承的佐證。至於葉適的思想,是否「得統于程氏」,則尚需進一步予以剖析。

所謂「永嘉學派」,其實是很籠統的說法,其中可有廣義和狹義兩方面的含義。從廣義來說,它是泛指自北宋以來出生於浙東永嘉地區的一批學者而言;從狹義來說,則指從薛季宣、陳傅良到葉適所形成的一個學派,而其中主要又是以葉適的思想為代表。北宋神宗元豐年間,在太學里有周行已等九人,均為永嘉地區學者,時人稱之為「永嘉九先生」。一般傳統的看法,即認為「永嘉學派」起于周行已等人。如宋代學者陳振孫就說:「周行已,……十七入太學,有盛名,師事程伊川,元祐六年進士,為太學博士,以親老歸,教授其鄉,……永嘉學問所從出也。」(《直齋書錄解題》卷十七)

據此,廣義上的永嘉學派,說其源為「得統于程氏」,亦未嘗不可。然而,周行已等人是否已經開啟了以後所謂的永嘉學派了呢?這是大有問題的。葉適在《溫州新修學記》一文中曾引留茂潛的話說:「昔周恭叔(行已)首聞程、呂氏微言,始放新經,黜舊疏,……而鄭景望出,明見天理,神暢氣怡,篤信固守,言與行應,……。故永嘉之學,必競省以御物慾者,周作於前而鄭承於後也。」(《水心文集》卷十)

由此可見,周行已、鄭景望等只不過是把程頤的思想傳播到永嘉地區來罷了,而且恪守程頤一派思想。這跟後來與朱、陸鼎足而三的,以葉適為代表的永嘉學派有根本的不同,實在不應當包括在永嘉學派之內。在第一節中,我們曾經說過葉適的思想受到薛季宣、陳傅良很大的影響,所以說以葉適為代表的永嘉學派由薛季宣、陳傅良開啟,而集成於葉適是合適的。在上述同一文中,葉適又引留茂潛的話說:「薛士隆(季宣)憤發昭曠,獨究體統,興王遠大之制,叔末寡陋之術,不隨毀譽,必摭故實,如有用我,療復之方安在!至陳君舉(傅良)尤號精密,民病某政,國厭某法,銖稱鎰數,各到根穴,而後知古人之治可措於今人之治矣。故永嘉之學,必彌淪以通世變者,薛經其始而陳緯其終也。」(同上)這裡所提到的「必彌淪以通世變」的思想,到葉適又有進一步的發展,這才是被朱熹一派「目為功利之學」(《宋元學案·艮齋學案》黃百家案語)的永嘉學派的真正特點所在。它是與程朱學派「談性命而辟功利」之學根本對立的,而與陳亮的思想倒是頗多相通之處,很可視為同道。薛季宣是永嘉學派的開啟者,如果只從師承學統的表面現象來考察,也可以作出「得統于程氏」的結論,因為薛季宣曾師事程頤門人袁溉。但是,如果從思想內容來考察,則薛季宣的思想顯然有別于程氏之統。這點全祖望也有所見。他說:「永嘉之學統遠矣。其以程門袁氏(溉)之傳為別派者,自艮齋薛文憲公始」。(《宋元學案·艮齋學案》案語)根據這一說法,至少可以說薛季宣已是從程氏門中分化出來的一支別派。黃宗羲在《宋元學案·艮齋學案》的案語中有這樣一段話:「永嘉之學,教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼,蒙瞳精神,自附道學者,于古今事物之變不知為何等也。」

這裡說明,薛季宣開啟的永嘉之學,是有鑒於那些「自附道學者」空談性命之學,絲毫不懂社會世情變化為何物的情況,有所為而發的。因此,他著力提倡「言之必使可行,足以開物成務」的有益事功之學。這種學風,表現在從薛季宣到葉適都十分重視從經史百家之學中探索出有用於今世的東西,而一反理學家、心學家空泛地爭辯經史百家中的所謂義理的學風。如宋樓鑰在講到薛季宣時說:「惟薛氏后出,加以考訂千載,自井田、王制、司馬法、八陣圖之屬,該通委曲,真可施之實用。」(《宋故寶謨閣待制贈通議大夫陳公神道碑》,《攻媿集》)薛的好友呂祖謙也說:「士龍坦平堅決,所學確實有用」,又說:「於田賦、兵制、地形、水利甚下功夫,眼前殊少見其比。」(引自《宋元學案·東萊學案》

同時,這種學風,也表現在從薛季宣到葉適在一些重要哲學問題上與程朱理學、陸氏心學的根本分歧。如關於道、器的問題,程朱理學把道看成是離開器而獨立存在的本體,而器只是道之用,道的體現。薛季宣對這種說法提出了異議,他說:「夫道不可邇,未遽以體用論。見之時措,體用宛若可識,卒之何者為體,何者為用?即從徒善徒法為體用之別,體用固如是邪?」(《浪語集·答陳同甫書》,轉引自《宋元學案·艮齋學案》)

那末道、器究竟應當是一種什麼關係呢?他明確地說:「道無形舍,器將安適哉?且道非器可名,然不遠物,則常存乎形器之內。昧者離器于道,以為非道,遺之,非但不能知器,亦不能知道矣。」(同上)薛季宣這一道不能離器的思想,到了葉適那裡又有進一步的發展。由此可見,從學術道路到哲學思想上的一些根本問題,以葉適為代表的永嘉學派,都與朱、陸兩派有著根本的不同。回顧本節開始所引全祖望的說法,他指出葉適思想在當時是與朱、陸鼎足而三的一個獨立學派,是附合曆史事實的,然而他以為以葉適為代表的永嘉學派是「得統于程氏」,則僅為皮毛之見,甚不足為據。

思想精神

綜述

在葉適從政的三十四年中,力圖改革社會積弊,希望南宋王朝轉弱為強,從而恢復北方失土,可說是貫穿於他的一切活動中的一個中心思想。圍繞著這一中心思想,葉適曾分別從政治、經濟、軍事、法制、選拔人材等各個方面,相當全面地論述了他對改革當時社會積弊的一些主張。而在這些改革主張中,葉適又始終貫徹著他重視實際事功,反對空談仁義的理論。他說:「仁人正誼不謀利,明道不計功,此語初看極好,細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功,故道義光明。後世儒者行仲舒之論,既無功利,則道義乃無用之虛語爾。」(《習學記言序目》卷二十三)他的一些重要的政治、經濟等思想,可歸納為以下各點。

重民

葉適認為:「為國之要,在於得民。民多則田墾而稅增,役眾而兵強。」(《民事中》,《水心別集》卷二)那末,如何才能得民呢?首先要做到「君民上下皆出於一本」(同上書,《民事上》)即所謂「君既養民,又教民,然後治民。」(同上)如果君既「不養不教」而「專治民」,甚至「巧立名字,並緣侵取,求民無已,變生養之仁為漁食之政」,則「其君民上下判然出於二本,反若外為之以臨其民者」(同上)。這樣,既不能得民,而國家也必然危弱。因此,葉適十分強調實行寬民之政。他認為,只有「能裕民力,而後可以議進取」(《廷對》,《水心別集》卷九),也就是說,寬民力是實現恢復北方失土的先決條件。就當時情況來說,最迫切的寬民之政就是要「盡捐天下之賦在於常科之外者」(同上),即減輕沉重的賦稅,特別是各種額外的苛捐雜稅。葉適曾詳盡地例舉了當時各種苛捐雜稅,其名目之多、之重是驚人的。正如他所指出的,國家和官吏通過巧立名目搜刮來的財物「累其所入,開闢以來未之有也」(《應詔條奏六事》,《水心別集》卷十五)。所以,他呼籲說:「使天下速得生養之利,此天子與其群臣當汲汲為之。」(《民事下》,同上卷二)

在葉適重民思想中,特別值得提出一說的,是他對工商之民的重視。自秦漢以來,崇本(農)抑末(工商)是封建社會一貫的指導思想和實際政策,葉適則認為這種思想和政策是不正確的。他說: 「《書》『懋遷有無化居』,周譏而不征,春秋通商惠工,皆以國家之力扶持商賈,流通貨幣,故子產拒韓宣子一環不與,今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策,至武帝乃有算船告緡之令,鹽鐵榷酤之入,極于平準,取天下百貨自居之。夫四民(士、農、工、商)交致其用,而後治化興,抑末厚本,非正論也。」(《習學記言序目》卷十九)又說:「四民古今未有不以世,至於烝進髦士,則古人蓋曰無類,雖工商不敢絕也。」(同上卷十二)這裡,葉適借孔丘「有教無類」的說法,來為工商也可以XX士的地位,有權從事文化、政治活動進行辯護。南宋時期,東南沿海地區的工商業比較發達,葉適的這些思想正是當時工商之民在政治上、經濟上要求取得進一步自由發展的反映。所以,葉適還說過這樣的話:「工必于官府,是使余民艱于器用也」(同上)

最後,葉適的重民思想還表現在他反對君主「私其國以自與」,把一切法令制度都看作是「特為我而發」,而不管這些法令制度是否「順民之心」的極端專制主義。他明確指出:「命令之設,所以為民,非為君也。」(《習學記言序目》卷四十五)這裡,多少透露了一些樸素的民主思想的傾向,是十分可貴的。

寓兵於民

葉適統計當時南宋王朝的兵力說:「今營、屯、廂、禁,見卒至六十萬。」(《上殿札子》,《水心別集》卷十五)兵不可謂不多矣,可是南宋王朝卻反而「兵以多而遂至於弱」(同上),臨戰則敗,乃至「聚兵而不敢戰」(同上)。這是為什麼呢?葉適分析有兩條原因:一是雇傭兵制度造成的。那些「將兵、禁兵、廂兵,世世坐食」(《應詔條奏六事》,同上書),雖然數目不少,但沒有作戰能力。二是「統副非人,朘刻廩賜,卒伍窮餓,怨嗟流聞」(同上)。

其結果是,「以兵自累,雖多而愈弱」(同上)。而尤為嚴重的是,由於這種「特養」之兵數目眾多,龐大的軍餉開支必然落到百姓頭上,致使百姓負擔十分沉重。因此,葉適認為當時所行的兵制是使兵民俱傷的弊政。他沉痛地指出:「養兵以自困,多兵以自禍,不用兵以自敗,未有甚於本朝者也。」(《兵總論二》,《水心別集》卷十二)對於這種情況必須加以改革。他說:「古者以民為兵,不以兵為民」。(《上殿札子》同上書,卷十五)又說:「古人之兵,以宿師為拙,以聚屯為病,不敢別異於民而特養之,雖特養之,不多數也。」(《應詔條奏六事》,同上書)於是,他提出精兵和屯田的主張。精兵是減少「特養」之兵,屯田則是把因戰亂流離失所的百姓聚集起來,建立堡塢,「春夏散耕,秋冬入保」(《安集兩淮申省狀》,《水心文集》卷二),「其間有強壯者,稍加勸募,給之弓弩,教以習XX,時命程式,利以賞激」(《定山瓜步古跋三堡塢狀》,同上書),從而使這些百姓在戰時既能「與官兵同守」,又能互相「保聚以自固」(同上)。

葉適這裡所講的「屯田」,與歷史上實行的「屯田」制有所不同。他說:「今之屯田,與昔不同。夫省運就糧,分兵久駐,磨以歲月,待敵之變,此昔日屯田之常論也」(同上),而他提出的屯田,則是根據當時兩淮地區由於戰亂,人民流散,田舍荒蕪,無法防守的具體情況而採取的救急措施。因此,他所講的屯田,實際上是建立民兵的辦法。但這裡包含著深刻的寓兵於民的思想。他說過:「夫因民為兵而以田養之,古今不易之定製也。募人為兵而以稅養之,昔人一時思慮倉粹不審,積習而致然爾。」(《后總》,《水心別集》卷十六)葉適懂得要一下完全改變當時的兵制是不可能的,所以只能先用建立民兵的辦法來補救一下兵制中所存在的嚴重問題。

理財非聚斂

葉適在財經思想上明確指出:「理財與聚斂異,今之理財者,聚斂而已矣。」(《財計上》,《水心別集》卷二)由於過去一談到「理財」,總是和聚斂聯繫在一起,「故君子避理財之名,而小人執理財之權。」(同上)其實,理財絕不是聚斂,理財乃是君臣重要的事情,所以他說:「古之人,未有不善理財而為聖君賢臣者也。」(同上)理財必然要講利,這是無用諱言的,那種「徒曰我不為利」,「以不言利為義」,從而使理財之事「坐視小人為之」,都是迂腐的見解。問題在於理財的目的是什麼,如何去理財?對此,葉適說:「上有餘而下不困,斯為理財而已矣」,「以天下之財與天下共理之」。(同上)在理財問題上,葉適還特彆強調百物生產的充足和百物流通的重要。他說:「物蕃則民不求而皆足。」(《財計中》,同上書)關於錢幣,他認為其性能和作用無非是「為其能通百物之用也」(同上),如果錢「積而不發,則無異於一物」(同上),至於「錢多而物少,錢賤而物貴」(同上),則這樣的錢更是毫無用處的了。他針對當時濫發濫用楮卷(錢票)以代金屬錢幣,從而造成通貨膨脹的情況,尖銳地指出,如果「錢貨紛紛於市,而物不能多出於地」,那末「持空錢以制物猶不可,而況于空券以制錢乎!」(同上)對於這種危險的情況,他提醒當局者說:「然則天子與大臣,當憂其本而已矣!」(同上)葉適的這些理財思想應當說是相當深刻的。

重視選拔人材

葉適十分重視人材的選拔,他認為「任賢使能」是自古以來國家最急迫之事,人材是「立國之命系焉。」(《科舉》,《水心別集》卷十三)因此,他對於當時朝廷在選拔人材中存在的各種弊政,提出了尖銳的批評。

首先,對於所謂「蔭補」的世祿制,他批評說,這無疑是使那些「庸庸無所短長之士,而必使世繼為之。(《任子》,《水心別集》卷十三)因此,他認為:「夫天下患公卿大夫之子弟不學無能而多取天子之爵祿」(《官法下》,同上書卷三),這種情況如果不改變,真正有才能之士就將被埋沒。他根據古代的官制指出:「世祿不在不朽之數」,「自古亦未有無功德而可以世其祿者。」(《習學記言序目》卷十一)世祿制當在必除之列。

其次,對於以「資格」用人的辦法,他也進行了深刻的批評。他說:「以賢舉人,以德命官,賢有小大,德有小大,而官爵從之,一定而不易,此堯、舜以來之常道也。無有所謂自賤而歷貴,循小官之次而至於卿相,如後世之所謂資格者。」(《資格》,《水心別集》卷十二)他還指出:「資格之害深,則人皆棄賢而為愚,治道日壞而不自知。」(同上)可見,「資格非善法明矣。」(同上)因此,他堅決主張,「賢材有德之人,以此官而稱此官可也,豈可疑其資格未至而姑遲之哉!」(同上)這是說,只要這個人的德和才能勝任這一職務,就應當授予這個職務,而不應用資格不夠而阻礙他。

再次,葉適還列舉了當時選拔人材所採用的「銓選」、「薦舉」、「科舉」等制度中存在的種種弊端,如「薦舉」之流弊,使那些為求晉陞之人「卑身屈體以求之」,甚至「仆隸賤人之所恥者而不恥也。」然而當他一旦得以遷升,則又「抗顏庄色以居之」,而「彼其下者,又為卑身屈體之狀以進焉,彼亦安受之而已」。葉適指出,這種辦法,其結果是「人才壞而生民受其病,無足疑者。」(《薦舉》,《水心別集》卷十三)至於科舉制度,葉適認為其流弊就更為大。它使知識分子只會背誦那些無用的「程式之文」,只知追求做官,而沒有真實的治國才能和高尚的品德。所以,他痛切地說:「要以為壞天下之才而使至於舉無可用,此科舉之弊法也。」又說:「用科舉之常法,不足以得天下之才,其偶然得之者,幸也。」(《制科》,同上)這裡,葉適對於封建時代壓制人材,以及科舉之弊的揭露、批判也是相當深刻的。

此外,葉適還對當時內政的許多方面,都提出了有見地的改革主張。如關於任人和用法之間的關係,他認為「任人而廢法,雖誠未易論」,而只知用法而不知任人也是不行的。因此,他主張:「任人以行法,使法不為虛文而人亦因以見其實用,功罪當於賞罰,號令一于觀聽,簡易而信,果敢而仁。」(《新書》,同上卷十四)又如,他提出改變君主一人「盡收威柄,一總事權」的極端專權狀況,主張專與分、控制(集中)與縱舍(分散)相結合,等等。這些就不一一詳細論述了。

總之,葉適的這些政治、經濟、軍事思想和改革主張,在當時是有一定進步意義的。但由於他的歷史和階級的局限,在他的一些改革中也帶有許多空想的成分,如他曾設想採取買官田以為養兵之費,就有些流於空想。關於這一點,南宋的黃震就已指出:「水心論恢復在先寬民力,寬民力在省養兵之費,其言哀痛激切。然《后總》一篇(見《水心別集》卷十六)卒歸宿于買官田,則恐非必效之方也。」(《宋元學案·水心學案》)

愛國主義

一位偉大的愛國主義者,他一生有著強烈的愛國思想。當南宋江山遭受夷狄女真族侵犯時,他主張抗擊、收復故土。同時他通過揭露宋代政治、經濟、軍事等制度的弊端,深入和系統地提出了一系列改革措施。當開禧北伐失敗后,國家處於生死存亡的關鍵時刻,他毅然受命帶病出鎮建康,組織兵民,抗擊金兵,收復失土,立下不朽功勛。

功利主義

是葉適暨永嘉學派的最具特色的思想。葉適反對朱陸空談義理和心性,而把義和利、理和欲統一起來。葉適的功利思想,更重要的是國家民族之功和為民謀利,於是提倡修實政,行實德,建實功,改革社會,發展商賈,去害興利,改弱就強,實現復仇的大義。

批判精神

葉適有嚴謹的治學態度,獨立思考和批判的精神。他對孔子之外的古今經、史、百家都作了認真研究。對舊說,敢於懷疑,勇於批判,提出自己獨特的見解。葉適對《易經》為孔子所作提出懷疑,對「易有太極」等說提出批判。葉適對《詩》,《書》、《春秋》等古代著作都作過考訂,提出懷疑。葉適對《中庸》、《大學》提出批評。葉適對程朱道學的理論「道統」學提出嚴厲的批判,從而與唯心主義徹底決裂。

務實精神

務實是葉適思想的光輝點。他作為一位愛國的思想家,首先憂國憂民,以實際行動報仇雪恥,收復失地;同時,他研究史學,吸取歷史上國家興亡的教訓,針對當時社會在政治、經濟、軍事、法制、人事等方面的積弊,提出一系列改革措施。他還主張記史敘事應實事求是,對後人有很大影響。

德性之學

葉適是南宋時期的一位重要的儒學思想家,其德性學說及其批判精神獨具特色,並影響到宋明以後的儒學發展。除了孔子及原始經典之外,諸子百家之學皆在其批判之列,其中,宋代的性命之學(亦即心性之學)是其批判的主要對象。

葉適對當時盛行並成為儒學主流思潮的性命之學的批判,主要表現在兩個方面。一是對性命之學的先驗超越根據的批判,認為這種學說無法經受實際生活經驗的證明,只是后儒的一種臆測和想象,他稱之為「影像」。這種影像論在很大程度上受到佛教的影響。追根溯源,他將宋代性命之學追溯到《大學》、《中庸》、《易·繫辭》等儒家著作以及孟子,否定了從孔子到曾子、子思再到孟子的所謂傳承譜系,主張回到孔子;而將佛教傳入中國的時間提前到漢代以前直到先秦的周朝。他之所以這樣作,正是為了重新建立儒家德性之學的譜系:孔子開創的儒家學說不是后儒所說的先天性命之學,而是重視後天經驗的德性之學。二是性命之學無益於事功。朱子說過,永嘉之學「偏重事功」,當時和以後的許多學者都承認葉適(永嘉之學的主要代表)提倡事功。但葉適除了提倡事功,更重視提倡德性,並且主張德性與事功的統一,而不是純粹個人的功利主義,當然也不是提倡純粹個人的善。在葉適看來,性命之學既然得不到經驗事實的驗證,不能產生實際的社會效果,那就只能是個人的內在體驗,而缺乏客觀有效性。

理學家在佛教心性論的刺激、挑戰之下,需要找到人性的超越根據,以說明善的普遍必然性,並以此與佛教相抗衡;但在葉適看來,儒者不必建立超越的根據,也不必如此看重佛教而仿效之、是非之,因為它本來就不是中國宗教,各安其所安而已。「夫彼安於國俗之常,不我效而我反效之,又置是非毀譽于其間,何哉?」(《習學記言序目》,第557頁)這是一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀,其內在的理論依據便是由孔子所開創的重視經驗學習的獲得性理論。這種德性觀與西方亞里士多德所代表的以「習慣」為德性之主要來源的德性觀倒是很相近,而與理學家所主張的心——性——天合一的德性觀有所不同。

從知識譜系學的角度而言,葉適堅持認為,孔子的「思學兼進」(見《習學記言序目》,第186頁)的方法,是成德的根本途徑,而多聞、多見之學,則居於首要地位。這裡也有時間觀念,凡見聞之知都屬於經驗範疇,凡經驗都是在一定時間中獲得的,常常因時而異,因地而異,孔子之時的人與事與南宋之時的人與事有所不同,所經歷的人生經驗也不同,就此而論,不需要也不可能回到古代社會,得到與古人一樣的經驗,因此,他是反對「泥古」的。即使是同時代的人也不可能得到完全相同的經驗,但是,他相信經驗中凝聚著共性,個別中包含著通例,正如孔子所說,「德不孤而必有鄰」,就是說,德之所以為德,固有其相似性、相通性、一貫性。這是靠心之思而得以存在的,而思又不離耳目見聞,由此而「內外交相成」,並保證其客觀性。就思維方式而言,這是比較典型的經驗綜合性思維,而其根本目的並不是獲得科學知識,而是成就人的德性,使我們變得更好而不是相反,所以它是富有價值內涵的。

「內外交相成」的方法從正面肯定了人的理XX,肯定了思;但其根本立足點則是建立在經驗之上的後天獲得性理論,耳目聰明起關鍵作用。也就是說,人的感性存在、感性活動———從所見所聞中形成人生的品質、美德,這才是最重要的。為此,它對宋儒的心性之學從源頭上進行了考察並進行了批評,除了對「中庸」的「天命之謂性」、《易·繫辭》的「形而上者謂之道」、《樂記》的「人生而靜天之性也」等重要學說一一進行批評之外,還特別對孟子的「耳目之官不思而蔽於物」、「心之官則思」的說法進行了嚴厲批評。他將《洪範》視為最古老的典範,而將其「耳目聰明」之說與孔子的「多聞多見」之說視為古人畜德的經典敘述,以這種闡釋策略將孟子以至后儒的先天心性之學排斥在知識譜系之外,試圖重建儒家的德性之學,這在當時心性之學已經盛行並且變成權威的情況下,從儒學內部掀起了一股強有力的批判思潮,真可謂異軍突起。

所謂德性,可以包含許多方面的內容,就其社會層面而言,可以表現為道義論或正義論,葉適的德性學說便有這方面的意義。在葉適這裡,道義、正義不能離開功利而存在,正好相反,它無非是解決功利問題的道德原則,這原則即存在於功利之中,包括利益分配等等。離開功利,所謂道義、正義就成為無實之「虛語」,失去了任何意義。由於宋儒的學說不計利害而追求完美、至善,葉適批評說:「後世儒者行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語爾」(《習學記言序目》,第324頁)。但是,如果由此斷定,葉適是功利主義者,宋儒是道德主義者,則似乎有失公允。宋儒的不計利害,並不是不要甚至反對利益,而是以道德為最高原則,只要合於義,富貴也要,只有當二者發生衝突時,寧可取義而不要利。葉適的重視功利,也不是不要道義,而是以利益分配的合理性判定道義,由於道義視功利之合理與否而定,因此沒有衝突不衝突的問題。葉適只是提出了道義原則,至於這個原則的具體內容是什麼,他並沒有說。

值得指出的是,在肯定功利的同時,葉適特彆強調商業利益和市場經濟的重要性,這不僅反映了當時商業經濟發展的需要,而且反映了葉適德性學說的時代性。與傳統的以農為本的思想不同,葉適明確指出:「市者,天下之利也。」(同上書,第15頁)並批評「抑末厚本」之論「非正論也」(同上書,第273頁),他還肯定商人對社會的貢獻,認為是「州縣之本,上下之所賴也」(《葉適集》,第657頁)。問題不在於葉適生活的時代有沒有商人和商業經濟(這一點是無疑的),而在於葉適作為一名儒家學者,能夠看到商業經濟及其利益的重要性,並對商人(富人大凡與商業有關)作出極高評價,這是一般儒者難以企及的。按照這種說法,商人也有德,貢獻于社會,就是最大的德。這與「為富不仁」、「商人無德」等說法確乎是不同的。也許正是出於這樣的思考,他試圖建立新的正義原則,實現「以利和義」的社會發展。這就更加值得我們重視了。葉適所要建立的原則是「現實原則」,還是「理想原則」,這是可以討論的,但葉適決不是沒有理想的人生追求,這一點是肯定無疑的。他認為,在一切現實原則之中,體現著德性原則,即實現完美的人格,以聖賢為人格典範,這就是葉適的理想追求。而他所說的聖賢人格,與宋儒所說的境界、氣象確實不完全相同,他不是以「天人合一」、「心理合一」的心靈境界作為聖人的標誌,而是將道德理想與事功結合起來,突出其社會價值。

6三大時期求學時期

生於瑞安

葉適,字正則,學者稱水心先生,南宋紹興二十年(1150)五月初九(公曆5月26日)生於瑞安縣縣城南門望江橋一帶,一個三世貧窮的知識分子家庭。父光祖,字顯之,教書為業。母杜氏,是一位勤勞賢慧的農家婦女。她生於瑞安,善於教子,給童年時代的葉適影響很大。葉家祖籍處州(今麗水地區)龍泉縣,光祖之祖公濟徙居溫州瑞安縣。

遷居永嘉

十三歲隨父遷居永嘉(今溫州市)。時浙南水災頻發,葉家遭災。少年葉適無 葉適相關研究

定居,飄泊于瑞安。永嘉間。

葉適居住過永強、楠溪等地。葉適從小聰慧,童年隨父讀書,少年受教於陳傅良,青年結識名士遊學大江南北,博學多師,終成有宋一代大儒。求學地方:瑞安,溫州、樂清(白石。北雁盪山)、永

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